本纪》《文献通考，封建考第五》均记载徐夷为赢姓，103赢姓传说是东夷集群中的少昊集团104之姓，105所以，少昊时代正是徐夷的起源阶段，也是“奇异诞生”这一功能的历史根源，
现存异文中的“卵”、“肉蛋蛋’，、“肉团’，、“血卵”均含有卵形物之义，因此该功能唯一的表现形式是卵生。顾领刚认为，徐堰王卵生与简狄吞卵生契、女修吞卵生大业、侍碑得鸡卵状气团附体而生东明、佛库伦吞朱果而生布库里雍顺是类似的，都源于东夷集群的鸟图腾崇拜。106本文基本赞同此观点。结合少昊时代徐夷的鸟图腾崇拜来看，可以确定卵生就是“奇异诞生”这一功能的原生形式。
东夷集群普遍崇拜，’以燕、凤为最高代表的鸟类图腾”‘。了，“夷”、“赢”、“堰”等字的“本音即出自‘燕笋的方言古称”108。由此推侧，作为少昊集团某支系的徐夷也崇拜鸟图腾109fi这可以在哪州市一带出土的考古材料中找到佐证。比如，刘林遗址“。
图2.1.1鸟形石雕(大汉口文化，刘林遗址)笔者于2019年4月30日拍摄于邢州市岔河镇良壁村王如坤所建的农耕文化博物馆(以下简称农耕文化博物馆)。
出土的一件大汉口文化早期的小型石雕(图2.1.1)x“‘其形状好似一只敛翅伏地的
103“齐侯之夫人三，王姬，徐赢，蔡姬}f(杨伯峻编.春秋左传注第一册[M口北京:中华书局八990:373.)
“赢姓，共后分封，以国为姓，有徐氏、郊氏……”(司马迁.史记〔M].西安:太白文艺出版社，2006:34.)
“徐，赢姓。”(马端临撰.上海师范大学古籍研究所华东师范大学古籍研究所整理.文献通考第7册[[M].
济南:山东画报出版社，2004:91.)
104少昊集团原先是最早兴起的东夷氏族部落之一，后来发展为主导东夷各氏族部落、与中原势力相抗衡的部落集团:“古夷人的氏族部落，以传说中的太昊、少昊为最早。”(张富祥.东夷文化通考[M].上海:上海古籍出版社，2008:95.“这两个名称所代表的，应是东夷集群先后相继的两大占主导地位的部落集团。~~二少昊集团，一随着势力的扩张，~~二成为与中原势力抗衡的主要势力集团。”(同上:I06.“少吴集团的后裔，自炭尤、题项以下，大都有专号，凡在古文献中少昊之名晚于这些专号者，仍只能当做东夷总名来对待。”(同上::19'7)
105“《说文》:‘赢，少昊氏之姓。’可为证明，《通志，氏族略》首氏条下‘赢姓，少昊之后也’亦可为证。71P'张淑一，先秦姓氏制度考索[[M].福州:福建人民出版社，2)08;44
106“东夷之族每托始祖于鸟生。故商有玄鸟，夫余有朱蒙，清有朱果;“·…秦为东方民族之西徙者，则此等传说正与殷商、夫余之祖先传说汰靡一气。、二，..徐国，与秦同为赢姓，·”一亦以鸟为图腾，故有卵生之说。”(顾领刚.浪口村随笔〔M〕沈阳:辽宁教育出版社，1998:154-155. )“徐堰王卵生的传说，无疑是和商、秦始祖传说有着血缘的关系。”(顾领刚.徐和淮夷的迁、留—周公东征史事考证四之五[M] //文史第三十二辑.北京:中华书局,1990:比)
107}张富祥.东夷文化通考[M工上海:上海古籍出版社，2008:120.
108张富祥.东夷文化通考〔川.上海:上海古籍出版社，2:008:129-130.
109本文所讨论的图腾，“是某种社会组织成个人的象征物，它或是亲属的象征，或是祖先、保护神的象征，或是作为相互区分的象征on何星亮.图腾与中国文化[M〕.南京:江苏人民出版社，2008:6.
110位于邪州市戴庄镇。参见孔令远.徐国的考古发现与研究〔}].四川大学，2002:38一 39.
111关于农耕文化博物馆各藏品的介绍和讨论参见附录二访谈记录(四)，后文不再单独说明。
小鸟。而与少昊时代相对应的大汉口文化中期和晚期的遗存中，有更多物件在造型和纹饰上包含鸟图腾元素。这一阶段的遗存在鲁南苏北地区主要分布于廊州市的梁王城遗址112和大墩子遗址113及新沂市(西临那州市)的花厅遗址“4。 115梁王城遗址与花厅遗址出土了大量陶背(如图2. 1. 2-2. 1. 5)0陶餐从侧面看犹
如一只引颈长鸣的鸟，石兴邦认为这种造型模拟了“鹤、雁或鸡等鸟类的形
112位于邳州市戴庄镇李好村西。参见徐州市地方志编纂委员会编.徐州市志1978-2005[M].南京:江苏人民出版社，2017:1553.
113位于邳州市四户镇。参见孔令远徐国的考古发现与研究〔D].四川大学，2002:32.
114位于新沂市马陵山南部的高地上。参见来丰实.大泣口、良诸文化的汇聚点—读《花厅—新石器时代墓地发掘报告》[J].文物，2004 (04) :93.
115“以梁王城遗址为代表的大汉口文化遗存，应该是苏北地区大坟口文化中晚期的一个地方类型，或可名之为梁王城类型。梁王城类型的分布范围主要在苏北鲁南地区，包括鲁南枣滕地区，东到临沂沂河附近，西达微山一带，北部覆盖滕州全境，南部包括江苏的郊州、新沂及徐州市区，安徽萧县和宿州的部分地区也有分布。”南京博物院，徐州博物馆，王区州博物馆编.林留根主编梁王城遗址发掘报告·史前卷上
[M].北京:文物出版社，2013:577-578.
象”1160梁王城遗址还出土了鹰形唬泊饰物(图2. 1. 6)、鸟嚎形陶鼎足(图2. 1. 7)。鸟咏形陶鼎足的表面有一道纵向起伏的纹路，在纹路左右两侧靠近上缘的“鹰类鸟头的塑形”119。
在大墩子遗址出土的文物中，有一枚表面阴刻鸟纹的玉环还有一件太阳鸟陶饰(图2 .I.的，鸟背上连着一个圆台状支架，(图2. 1. 8)。118其上有一枚红色小球，整体看来宛若鸟背负着太阳，与《山海经.大荒东经》中，’汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”119的记载有异曲同工之妙。或许在徐夷的观念中，于高空飞翔、于日出鸣叫的鸟类就是运载太阳的使者。东夷集群的活动地域在史前分
布着广裹的森林与草地，120这为鸟类的繁衍提供了良好的自然条件，也为鸟
116山东省《齐鲁考古丛刊》编辑部编.山东史前文化论文集[M].山东:齐鲁书礼1986:33.转引自张富祥.东夷文化通考哑〕.上海:上海古籍出版社，2008:133.
117山东省《齐鲁考古丛刊》编辑部编山东史前文化论文集[M]，山东;齐鲁书社，1986:33转引自张富祥东夷文化通考〔M].上海:上海古籍出版社，200$:133.
118材质为那州当地的软玉。王老师认为这件藏品是玉纺轮，但是从边体宽度与圆孔直径的比例以及内壁的平滑程度来看，应该是玉环、首先，纺轮的圆孔较小，大坟口文化时期的纺轮圆孔直径一般不超过1厘米，而且边体宽度明显大于圆孔直径，边宽至少是孔径的1.5倍，一般是2到3倍(参见王迪.新石器时代至青铜时代山东地区纺轮浅析〔D].山东大学，2009.。环的边宽等于或略小于孔径(参见李给云，于炳文主编.文物收藏图解辞典〔M].杭少卜:浙江人民出版社，2002:48-51.此外，边宽远小于孔径的称为缓，边宽略大于孔径的称为璧)。王老师的这件藏品孔径在2厘米以上，边宽比孔径稍小，符合环的特征。其次，纺轮的圆孔多为单面钻成，内壁平滑(参见郑建明史前玉璧源流、功能考〔J]，华夏考古，2007(01) 8}.)0新石器时代玉坏的圆孔则是从两面对钻而成，内壁留有对钻痕迹。(参见李给云，于炳文主编文物收藏图解辞典杭州:浙江人民出版社，2002:4$-49)王老师的藏品孔内明显凹凸不平，应当是对钻而成，符合玉环的特征。
119刘故编.陈默译注.山海经〔M].长春:吉林美术出版社2015:221.
120参见张富祥东夷文化通考〔M].上海:上海古籍出版社，2008:17
图腾崇拜的兴起奠定了物质基础。据《尚书·虞夏书·禹贡》记载，古徐州(相当于以今ifs l}Uf市为中心的鲁南苏北及皖东北地区)有一座羽山，当地贡品之一就是山谷中长尾锥的鲜艳羽毛。‘欢虽然《禹贡》成书于西周中期至战国时‘22但也在一定程度上反映了徐夷活动地域的生态环境。雄锥进入繁殖期会在日出时分发出高亢的叫声，‘23大概雄难就是徐夷心目中太阳鸟的原型期后
之一。
大墩子遗址还出土了一块刻有特殊符号的陶鼎足残片(图2.1.10)。这个符号大体上形似一个顶端带O的“不”字，其中，横线、竖线和分列左右类似一撇一捺的两条斜线是阴刻，顶端的O是立体的(据王如坤老师推测，O应当是制作者用陶土捏好圆球后，趁其未干时按压在横线上方的)，O中央
还阴刻一个“v”形符号。王老师认为，这个符号是“邱”字初文“王”字的象形文字，其形音义都与鸟有关:就字形而言，O代表太阳，横线代表天空，横线以下左右两条斜线代表鸟展开的双翼，竖线代表鸟的躯干和尾巴，整个字形模拟了鸟从低处腾空而起的样子;就字音而言，“王”字的发音取自鸟挥动双翅时的破空之声，今那州方言仍以“偏”字(}Pi})形容这种声音;就字义而言，本义是鸟展翅腾飞的动作，后假借为地名。本文认为，该符号虽然未必就是象形文字，但的确可能与鸟图腾崇拜有关。联系太阳鸟陶饰的造型特点以及《山海经·大荒东经》的记载来看，这个符号相当于太阳鸟陶饰的平面化变体，它以简洁的线条与形状勾勒了飞鸟托举着太阳将其放入高空的样子，是飞鸟负日升空形象的抽象化。“少昊”的“昊”在古籍中大多写作“啤”、“皓”、“晖”等字，这些字的本义“都与日出相关联··~~后来借用‘昊’字，也未尝不可表示太阳经行于天’“2‘。据此推测，陶鼎足残片上的符号的含义可能也与日出有
121“徐州……厥贡……羽吠夏翟。……羽吠，羽山之谷也;夏翟，堆具五色，其羽中族旎者也。”艾南英辑.禹贡图注[M].北京:中华书局，1985;40-44
122参见施忠连主编，四书五经鉴赏辞典[M]，上海:上海辞书出版社，}013:3T9.
123“繁殖季节，雄难鸡在天刚亮时，发出‘克—多—多’欢喜清脆的啼鸣声。”彭黎立，张登萍主编.禽言兽语真奇妙动物的交流艺术〔M].上海:上海科学普及出版社，2014:190.
124张富祥.东夷文化通考[M].上海:上海古籍出版社，2008:99.
关:或许就是日出之意，又或许是光明、白天之意，还有可能表示日出之地，是崇拜鸟和太阳的徐夷对本群体祖居地的代称，之后演变为专指邱州市一带的地名。
顾领刚关于卵生源于鸟图腾崇拜的论断是很有见地的。不过，包括顾领刚在内的研究者都只注意到了徐堰王传说与契、大业、东明、布库里雍顺传说之间的相似性，忽略了差异性:徐堰王是卵生，契等人物是由母亲吞卵而生，后者比前者更为鲜明地体现了图腾授孕观念。图腾崇拜主要流行于母系氏族社会，125彼时，人类尚未认识到男女性行为是女性怀孕的必要条件，他们“相信胎儿是由图腾魂或图腾物所变化而成的。因此，妇女若要怀胎，就必须接触、目视图腾或图腾象征物，或吞食图腾物”126。他们在生产与生活中必会发现鸟卵能够孵出幼鸟，加之孕妇隆起的腹部在外形上与浑圆的鸟卵有相似之处，于是在他们的认知中，女性怀孕是吞食鸟卵的结果，故而产生了吞卵生子的传说。古徐州既然盛产长尾锥，那么徐夷也会有类似的观察与观念;然而在徐堰王传说中，“奇异诞生”这一功能并未表现为吞卵生子的形式，而是始终表现为卵生的形式，图腾授孕的色彩不甚鲜明。而这与少昊时代图腾崇拜的影响力有关。从社会组织形态上说，少昊时代(大汉口文化中晚期)“处在母系氏族社会向父系氏族社会过渡的阶段”‘27;鉴于图腾崇拜盛行于母系氏族社会，“到父系氏族社会己逐渐趋向衰落”‘28，则过渡阶段的图腾崇拜的影响力自然弱于之前纯粹的母系氏族社会，图腾授孕观念也随之淡化。
“奇异诞生”这一功能的历史根源是作为徐夷起源阶段的少昊时代，徐堰王的卵生与少昊时代徐夷的鸟图腾崇拜相关，所以，卵生确实是该功能的原生形式。作为传说中的徐夷祖先及英雄，徐堰王被塑造为像鸟一样卵生的神异之人，这种设定隐含了群体与图腾之间的一致性，呼应了徐夷以东夷为源头的基本史实。同时，卵生这一原生形式在各篇异文中所保持的极高稳定性表明，尽
125“图腾主义是母系氏族的宗教。”参见海通著.何星亮译.图腾崇拜【M].上海:上海文艺出版社，1993:中译本序3.
126何星亮.图腾与中国文化[M].南京:江苏人民出版社，2008:162.
127张富祥.东夷文化通考〔M].上海:上海古籍出版社，2008:192.
128张富祥.东夷文化通考[M].上海:上海古籍出版社，2008:124.
管图腾授孕的观念趋于淡化乃至消除，徐夷及后世的徐氏宗族对鸟图腾的情感认同却一直延续了下来。
与“奇异诞生”相关的其他成分是“生子者”，即徐堰王之母。该成分在传说演变过程中发生了变化。从“徐君宫人129”、“古徐国宫人”、“后宫娘娘”、“徐国国君有一个妃子”、“徐国的宫女”130。的表述来看，该成分的表现形式有二，一是男性最高统治者的多名女性配偶之一，二是为男性最高统治者服务的女性仆从，两者均是男性特权阶级绝对统治之下的产物，而少昊时代的徐夷社会中恐怕还不具备相应的产生条件。在生产关系方面，家族私有制尚未发展壮大，氏族公有制仍占主体地位，“聚落内部未见明显的贫富分化、阶级分层，呈现出一种较为平等有序的发展态势。”‘131‘在婚姻制度方面，虽出现了“对偶婚向一夫一妻制的过渡”，但“在对偶婚制充分成熟的条件下，突出表征也不过是由 ‘男嫁女’改变为‘女嫁男”，132，更不可能出现一夫多妻制。133
因此，现存异文中“生子者”这一成分的两个表现形式均是派生的。至于该成分的原生形式是什么，需要考虑两方面的因素:其一，对偶婚制己经能使子女确认自己的父亲;134其二，下一节论述将表明，传说中的徐堰王具有先天的优势。所以，该成分的原生形式也许是徐夷中某位尚未婚配且社会地位较高的年轻女子(例如首领的女儿)，这种无夫状态相当于“变相的处女”135。在徐堰王传说的流传过程中，随着男性特权阶级的崛起、氏族部落体制的解体、原
129 “女官名，汉置，也是皇帝的妃子之一，位次美人，高于采女。《后汉书·皇后纪》:‘及光武中兴，祈雕为朴，六宫称号，唯皇后、贵人。贵人金印紫缓，傣不过粟数十解。又置美人、宫人、采女三等，并无爵秩，岁时赏赐充给而己。’”贺旭志编.两汉职官辞典[M].北京:中国学术期刊(光盘版)电子杂志
社，2008:355.
130。张华撰.范宁校证.博物志校证【M].北京:中华书局，1980:84.丽区道元撰.陈桥骚点校.水经注[M].上海:上海古籍出版社，1990:176.干宝，陶潜撰.搜神记搜神后记【M].上海:上海古籍出版社，2012:114.赵勇主编.江苏省非物质文化遗产普查·泅洪县资料汇编〔M].宿迁:泅洪县广播电视文化局，2009:104.麻承照编.东钱湖的传说【M].北京:中国文联出版社，1999:64.台州市路桥区文化体育局编.路桥故事【M].北京:人民日报出版社，2004:16.
131‘南京博物院，徐州博物馆，邱州博物馆编.林留根主编.梁王城遗址发掘报告·史前卷上[M_.北京:文物出版社，2013:5 79.
132张富祥.东夷文化通考〔M].上海:上海古籍出版社，2008:191-192.
133 “无论专偶制家族或父权制家族……基本上都是近代的产物。……父权制家族……这是由一个男子与若干妻子结婚而建立的。”摩尔根著.杨东药，马雍等译.古代社会下【M].北京:商务印书馆，1977:381-382.
134 “对偶婚。……子女既可确定母亲，也可确定父亲。”孙国华主编.中华法学大辞典·法理学卷【M].北京:中国检察出版社，1997:45.
135 CAMPT3FT,T, T. The Masks of God: Occidental MvtholoevfM一New York:Vikine Press.l964:73.
始社会的终结，讲述者用男性特权阶级统治下的社会日常生活中更为常见的形式取代了原生形式，这是现存异文中的两个派生形式的由来。
第二节接受并通过考验:从母弃水边到父弃野外，从犬龙相救到犬 相救
第二项功能“接受考验”与第三项功能“通过考验”在历史根源上紧密相联，因此在本节一并予以分析。两项功能在各篇异文中有如下表述:
“以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬，名鹊苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以东归。独狐母以为异，覆媛之，遂蝉成儿。”136
“以为不祥，弃之于水滨。孤独母有犬，名曰鹊仓，猎于水侧，得弃卵，衔以来归。孤独母以为异，覆媛之，遂成儿。”137
“宫女以为是不吉利的东西，丢到泅水之滨，被独孤母的一只狗叼去。独孤母用火将血块烘暖，血块破裂而出一小孩子。”138
“那妃子以为肉团是不祥之物，怕被徐君知道后自己要失宠，就命手下偷偷把肉团抛到河边。国君的夫人名叫独孤母，从没怀孕生产过，心地善良，为人仁慈，养有一只宠物猎犬，取名叫鹊苍。这日，猎犬鹊苍到那河边去走走，正好碰上那被人丢弃的圆圆肉团，便将它衔拖到家里，交给主人独孤母。独孤母左瞧瞧右望望，看勿出啥名堂，便以为是奇异之物，叫手下人升起火炉，搭起架子，将肉团搁在火上烘。烘了七日七夜，肉团里忽然爆出一个白白胖胖的男孩。139。
“徐君和宫中文武都认为是不祥，便密令将其撂到荒郊野外。宫中的一条谁也说不清它的年岁的老黄狗，竟于夜深黎明前，将肉蛋神不知鬼不觉地含回宫中，还径直地放到后宫娘娘的闺房床前。曙光启明，肉蛋破了浆，其中是个鲜活的男婴。”140
“以为不祥，弃之水滨。有犬，名鹊苍，衔卵以归。遂生)。”‘141
136张华撰.范宁校证.博物志校证〔M].北京:中华书局，1980:84.
137哪道元撰.陈桥释点校.水经注〔M].上海:上海古籍出版社，1990:176.
138台州市路桥区文化体育局编.路桥故事〔M].北京:人民日报出版社，2004:16.
139麻承照编.东钱湖的传说〔M].北京:中国文联出版社，1999:64.
140赵勇主编.江苏省非物质文化遗产普查·泅洪县资料汇编【M].宿迁:泅洪县广播电视文化局，2009:104.
141干宝，陶潜撰.搜神记搜神后记〔M].上海:上海古籍出版社，2012:114.
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